Bediüzzaman İslam Devletini Savunur mu? - (13. Bölüm)

BEDİÜZZAMAN, İSLAM DEVLETİNİ SAVUNUR MU?

Cam Kulübeden [13. Bölüm]

Meşrutiyeti “meşruiyet” ünvanı ile tavsif ve telakki ve telkin ediniz; ta ki o batılı tekzip edesiniz. Yoksa, başka vicdani dinlere kıyasen, şeriatı siyasetten tecritle o zann-ı batılı tasdik etmeyiniz. Zira dinimiz nasıl ki manevi ve vicdani ve uhrevi ve naklidir; maddi ve siyasi ve akli ve meaşı tanzim ve temin ediyor. Bazı Avrupa muhakkikleri demişlerdir ki: “Bazı aktardaki insanların daire-i medeniyete duhullerine vasıta-i yegane İslamiyettir.”

—Makalat, Bediüzzaman Said Nursi

Abdulvahid Gezer: TV111’den herkese merhaba. Cam Kulübeden’in bu bölümünde “Bediüzzaman, İslam Devletini savunur muydu?” sorusunu konuşacağız Doç. Dr. Ahmet Yıldız hocamızla birlikte. Hocam hoş geldiniz.

Ahmet Yıldız: Hoş bulduk.

Abdulvahid Gezer: İsterseniz konuya doğrudan “Bediüzzaman İslam devletini savunur muydu?” sorusu yerine, din ve devlet ilişkisi nasıl kuruldu ve İslam dini özelinde tarih içerisinde bu İslam ve devlet ilişkisi nasıl gelişti, bunu konuşarak başlayalım.

Ahmet Yıldız: Tarih içerisinde devlet din ilişkisine baktığımız zaman genel olarak aslında Eski Yunan toplumunda dinin devleti belirleyici bir unsur olmadığını görüyoruz. Elbette toplumsal normları belirleyen ana unsurlardan birisi, ancak kamusal alanlara taalluk eden meselelerde dini belirleyiciliği ya da referans olması gibi bir durum söz konusu değil. Dolayısıyla şehir devleti olarak ifade ettiğimiz siyasi yapı içerisinde iktidarın organize edilmesi ve bu açıdan devlet dediğimiz yöneten-yönetilen ilişkisinin neye dayandığı, dolayısıyla vatandaşlık tanımına baktığımızda şehir devletlerinin o zaman için genel geçer bir form olarak ortaya çıktığını, bu şehir devletlerine kutsallık atfedildiğini, bu şehir devletinde yöneten-yönetilen ilişkisinin temsile dayandığını, bu temsilin vatandaşlıkla ilişkisi kurulmakla birlikte vatandaşlığın son derece sınırlı bir kapsamı olduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla şehir devleti içinde yaşamak insan olmanın bir gereği olarak görüldüğü ve Yunan toplumuna mensup olmayanların da bunun dışında telakki edilmesi gibi bir durum söz konusu olduğu için “barbar” kavramının Yunan şehir devletlerine mensup olmayanlar için Aristo tarafından kullanılan bir kavram olduğunu görüyoruz.

Şehir devleti ölçeğinde siyasi otoritenin organize edilmesi imparatorluklarla eş zamanlı olarak belirmiş bir siyasi bir form. İmparatorluklar ise herhangi bir sınırı olmayan, muayyen bir sınır tanımlanmayan, devletle-yönetilen ilişkisinin herhangi bir din, dil üzerinden tanımlanmadığı, daha çok hakim bir topluluğun çıkarları üzerinden ya da hanedanın çıkarları üzerinden tanımlandığı bir siyasi yapı görüyoruz. Bu siyasi yapı içerisinde din; genel olarak devletin kendi “ideolojisini” ihtiyaç duyduğu yerde kullanabileceği, devreye soktuğu ama bunun dışında belirleyici bir konuma oturtmadığı bir yapıdan bahsediyoruz.

Müslüman toplumlara baktığımız zaman ise, esas itibariyle Medine Müslüman toplumunun bir toplum olarak ortaya çıktığını, zaman içerisinde kendi arasındaki ve aynı toplum içerisinde yaşadığı diğer inanç mensuplarıyla olan ilişkilerini düzenlemek için siyasi iktidara belli bir form, biçim verilme ihtiyacının ortaya çıktığını görüyoruz. Dolayısıyla ilk Müslüman toplumlarda siyasi yapının organizasyonu şehir devletine benzeyen ama şehir devleti olarak tanımlayamayacağımız bir siyasi birim üzerinden ortaya çıkıyor. Neden? Çünkü bu şehir devletinin sınırları açık, Medine ile sınırlı değil. Dolayısıyla Müslümanların yaşadığı diğer coğrafyaları da içinde barındırıyor. Medine aynı zamanda Mekke’yi de Mekke’nin fethinden sonra içeriyor ve Arabistan’daki diğer bölgeleri de. Dolayısıyla biz coğrafi mekan olarak düşündüğümüzde şehir devleti gibi görünse de ilk Müslüman devletinin, Müslümanların hakim konumda olduğu ilk siyasi organizasyonun şehir devletine benzeyen ama şehir devleti niteliği taşımayan bir siyasi form içerisinde ortaya çıktığını, inanç ortaklığına dayandığını, bu inanç ortaklığını paylaşmayanların da bir hukuk düzeni içerisinde karşılıklı taahhütler çerçevesinde aynı siyasi yapı içerisinde yaşadıklarını görüyoruz. Dolayısıyla ilk Müslüman toplumuna baktığımızda, siyasi iktidarın nasıl organize edildiğine, kimlerin nasıl yönettiğine baktığımızda bunun esas itibariyle Müslümanların hakim konumda bulunduğu, zaman içerisinde diğer kurumları da oluşturarak—hiçbir şekilde zaten kabile devletinden bahsedemiyoruz, çünkü zaten o yapı aşılarak bu siyasi organizasyon ortaya çıkmıştır—sürekli genişleyen, genişleme alanı içerisinde inanç temelli olarak sürekli açık olan dolayısıyla sizin etnik kimliğinizin, aşiretinizin, dilinizin belirleyici olmadığı, inanç temelinde herkese açık olan bir siyasi yapının giderek zaman içerisinde kendisini konsolide ettiğini görüyoruz. Şehir devletini aşan, henüz emperyalist nitelik taşımayan, inanç temelli ve bu temelde de herkesi kuşatan bir siyasi organizasyonla karşı karşıya olduğumuzu görüyoruz. Bu siyasi organizasyonun içerisinde zaman içerisinde Müslümanların hakim konuma geldiğini—baştan itibaren böyle bir hakimiyet sözkonusu—ilk Müslüman toplumda siyaset ve din ilişkisinin zati bir ilişki olarak ortaya çıktığını, dinin medeniyetin temelini oluşturduğunu, insanın Allah’la ilişkisi kadar insanın tabiatla ve toplumla olan ilişkisini de düzenleyen bir değerler yelpazesi teşkil ettiğini, bu yüzden İslamiyet’in sadece vicdanlara hitap eden, dolayısıyla da siyasi alana ya da sosyal alana ilişkin olarak söylediği bir şey bulunmayan bir din olarak ortaya çıkmadığını söyleyebiliriz.

Müslüman toplumların bu anlamda Medine toplumundan başlayarak siyasetle kurduğu ilişki hayatın diğer bütün alanlarında olduğu gibi İslam üzerinden belirlenmiştir. Bu anlamda biz eğer devleti modern dönemde ve Ortaçağda ya da daha öncesindeki farklılaşmaları bir tarafa bırakarak sadece siyasi gücün organizasyonu anlamında siyasi otoritenin organizasyonu anlamında tanımlarsak; devletin İslam’a içkin olarak ortaya çıktığını, ama bu içkinliğini araçsal bir içkinlik olduğunu söylememiz gerekiyor. Ne anlama gelir bu? Bu şu anlama gelir; İslam’ın tevhide dayalı varlık ve bilgi anlayışının esasını oluşturduğu ahlaki değerler hukuka vücut verir. Bu hukuk dolayısıyla kendisini hayata aktarırken devleti bir araç, bir pratik olarak değerlendirir. Hiçbir zaman devlet asıl olarak varlık, bilgi ve ahlak alanını düzenleyemez. Varlık, bilgi ve ahlak alanı üzerinden devlet bu değerlerin toplumsallaşması açısından bir araçtır. Dolayısıyla devlet mantığı, devlet ihtiyaçları ya da devlet maslahatı üzerinden bu ihtiyaçları tanımlamaya kalktığınızda siz İslami değerler hiyerarşisini altüst etmiş olursunuz. İslam tarihinde ortaya çıkan pratiklerin bir kısmı doğrudan bununla ilişkilidir. Devletin maslahatı üzerinden siz bilgi ve ahlak anlayışınızı asla belirleyemezsiniz. Belirlemeye kalktığınızda o zaman İslam’ı ve İslam’ın dayandığı temelleri araçsallaştırmış olursunuz. Bu ilişkiyi bir defa net bir şekilde tespit etmek gerekir. Yani biz din, devlet, siyaset ilişkisini İslam üzerinden konuştuğumuzda, evet bunun zati olarak İslam’a ilişkin bir konu olduğunu, çünkü insanı yaratanın insanın bütün ilişkileri üzerinde söz sahibi olduğunu ve bu konuda ortaya koyduğu sözü de Kur’an ve sünnetle insanlara beyan ettiğini, dolayısıyla Müslümanların da Kur’an ve sünnetten hareketle hayatın bütün alanlarına İslami bir perspektif üretme ihtiyacı içerisinde baktıklarını ve İslam-devlet ilişkisinin de bu çerçevede kurulduğunu söylememiz lazım.

O zaman ilişkiyi nasıl kuruyoruz; devlete göre bir İslam değil, İslam’ın belirlediği, devletin sadece bir araç olduğu, İslam’ın belirlediği ahlak ve hukuk normlarını hayata aktaran pratik bir araç konumunda olduğunu belirtmemiz gerekiyor.

Öyleyse şu noktayı vurgulayalım; devlet hiçbir zaman aşkın bir değere sahip değildir, olamaz da. Devlet bir araçtır. Bu aracın niteliğini de hukuk ve ahlak ilişkisinin toplumsallaşması olarak ifade edebiliriz.

Abdulvahid Gezer: Benim anladığım kadarıyla siz var olan bir dindar toplumdan veya bir dini topluluktan ve bu topluluğun zaman içerisinde oluşturduğu bir devlet olarak İslam devletinden bahsedebilmemizin mümkün olduğunu söylediniz. Ama anladığım kadarıyla İslam tarihindeki temel problem şu olsa gerek; hem şehir devleti olarak tasavvur edebileceğimiz bir devlet olarak Medine İslam Devletinde hem de daha sonraki İslam devletlerinde sadece Müslüman toplulukların değil, aynı zamanda gayrimüslim cemaatlerin de var olduğunu biliyoruz. Bu anlamda devletin hukuki düzenlemeleri yapılırken, her ne kadar İslam’a ve şeriata atıf yapılıyor olsa da, diğer topluluklara bakan tarafıyla hukukun ya İslam eliyle düzenlenemeyeceği ya da onlara özel hukuki bir alan ayrılacağını tasavvur ediyoruz, doğru mu anlıyorum?

Ahmet Yıldız: Şimdi bu konuda farklı yaklaşımlar söz konusu elbette ama şunu temel bir ölçü olarak belirlememiz gerekiyor: Bir, siyasi alana taalluk eden İslami hükümler nazariyata taalluk eder. Dolayısıyla dinin nassla belirlendiği asılları içerisinde yer almaz. Şii gelenek bu açıdan ana gövdeden ayrılır ve siyasetle din arasındaki ilişkinin—kimin yöneteceği sorusuna cevap verirken özellikle—bütünüyle nassla belirlenmesi gereken bir alan olduğunu ileri sürer. Dolayısıyla dini siyasetle özdeşleştirir ve siyaseti asli bir insani faaliyet olarak görür. Oysa siyaset asli değil ikincildir. Türev bir faaliyet alanıdır. Çünkü asli olan insanın Allah’la tevhid üzerinden kurduğu varoluş ilişkisi ve bu varoluş ilişkisinin ortaya çıkardığı bilgi anlayışı, vahiy kaynaklı bilgi ve diğer kaynaklardan elde ettiğimiz ve ne değer atfettiğimizi belirleyen ölçülerimiz ve bütün bunların belirlediği ahlak anlayışımız, bunların sonucunda somutlaşan hukuk ve nihayette bunun topluma aktarılmasında biz bir devletten bahsediyoruz. Dolayısıyla İslami kimlik devletten bağımsız olarak vardır. Devlet bunun sonucunda ve türev olarak ortaya çıkar. Ama Şii gelenek devleti bu anlamda aşkınlaştırır ve bu aşkınlaştırmayı da aynı zamanda bir din adamı sınıfıyla veyahut da onların açısından düşündüğümüzde mollalar sınıfıyla ilişkilendirir.

Bunu bir tarafa bırakarak Ehl-i Sünnet geleneği açısından baktığımızda o zaman dine dayalı hukuk ve siyasi düzenin o dini paylaşmayanlar açısından durumunun ne olacağı ya da tersine o dinin nazarında o dini değerleri paylaşmayanların konumunun ne olacağı şeklindeki soruyu tarihsel ve bugüne dönük okumalar üzerinden yapmamız mümkün. Tarihsel olarak ortaya çıkan şey esas itibariyle Müslümanların hakimiyetine dayalı, hakimiyetin altını çizelim, Müslümanların hakimiyetine dayalı bir devlet din vicdan hürriyetini tanıyan hukuku esas alan bir hukuk devletidir. Dolayısıyla bununla zıtlık teşkil etmez ama bununla zıtlık teşkil etmemesi modern dönemde hatta hukuk eşitliğine dayalı bir siyasi yapının öngörülmesi Müslümanların hakim olmadığı bir düzen anlamına gelmez. Dolayısıyla Müslümanların hakim olduğu bir siyasi, siyasetten bahsettiğimizde sonuç itibariyle asimetrik iktidar ilişkisinden de söz etmiş oluyoruz, bu anlamda Müslümanların son sözü söyleme hakkına sahip olduğu yaklaşımın bir kenara bırakılabilecek bir yaklaşım olmadığını belirterek bunu not ederek buraya bırakalım. Geleneksel olarak tarihsel süreç içerisinde oluşan ilişkiye baktığımızda Müslüman devletlerin inanç temelli devletler olarak ortaya çıktığını ve bu inanç temelinde de inanç topluluklarının statüsünü belirlediklerini, bu statü her ne kadar hakim-mahkum ya da belli bir alt-üst ilişkisini ifade etse de bunun hukuksal açıdan böyle olmadığını belirtmemiz gerekir. Tam anlamıyla bir inanç çoğulculuğuna dayalı bir yaklaşımın zımmi anlayışı üzerine somutlaştığını ve bunun tarihsel karşılığının Müslüman toplumlar dışında bulunmadığını söyleyelim. Çünkü bir Hristiyan toplumunda Müslüman olarak var olamazsınız Ortaçağ düşüncesi açısından baktığımız zaman. Bir Hristiyan toplumunda Müslüman olarak var olmanız mümkün değildir. Yahudi olarak var olmanız da çok kolay değildir ki, Hristiyanlık Yahudiliği reddetmeyen bir inanç biçimidir. Buna rağmen tarih boyunca Yahudi katliamlarının var olduğu toplumlar da Hristiyan toplumlar olmuştur. Ama Hristiyan toplumlara baktığınızda Müslüman azınlık göremezsiniz.

Müslümanların tarihsel olarak ortaya koyduğu bu tecrübe dolayısıyla çok değerli ve çağının “çok ilerisinde” bir tecrübedir. Bu açıdan baktığımızda aslında inanca dayalı adalet anlayışının ortaya çıkardığı pratiklerin mesela fetih öncesinde “kardinal şapkası görmektense Müslüman sarığı görmeyi tercih eden” Ortodoks geleneğine de yansıdığını ve Balkanların Müslümanlaşmasında bunun çok temel bir rol oynadığını söyleyebiliriz. Modernleşme ile birlikte ortaya çıkan modern devletin ise Müslümanlar açısından yeni meydan okumaları beraberinde getirdiğini görmemiz gerekiyor. Artık ulus adı verilen ve sadece bir inanç grubu üzerinden ya da sadece bir etnik grubu üzerinden tanımlanamayan, bazı durumlarda tanımlanan dolayısıyla bir ulusa dayalı bir siyasi coğrafya üzerinden siyasi iktidar organizasyonunu ifade eden bir devlet türünden söz ettiğimizde, bu devlet türünün imparatorluk ve şehir devletleri türünden radikal şekilde farklı olduğunu, daha önce devletin fonksiyonları son derece sınırlıyken, merkezi ve müdahaleci bir nitelik taşımazken dolayısıyla Osmanlı devletine baktığımızda merkezi devletin ana fonksiyonunun esas itibari ile merkezin iktidarını korumak, yönetilebilirliğinin sorgulanmasını engellemek, saldırılara karşı asker hazırlamak bu askeri düzenin devamını sağlayacak ekonomik bir yapıyı idame ettirmek, İstanbul’un iaşe ihtiyacını karşılamak gibi temel bir takım ihtiyaçlarla sınırlı olduğunu ve bunun dışındaki alanın büyük ölçüde tarikatlar ve vakıflar tarafından deruhte edildiğini görüyoruz. Dolayısıyla gündelik hayata nüfuz eden, vatandaşı devlet için araçsallaştıran bir siyasi düzenin sözkonusu olmadığını söyleyebiliriz. Ama modern ulus-devlete geldiğimizde ortaya çıkan tablo tamamen farklı.

Abdulvahid Gezer: Ben bir de şunu sormak istiyorum. Osmanlı Devletinin pratiğine baktığımız zaman bir örfi hukuk bir de şer’i hukuk geleneğinin var olduğunu görüyoruz. Tabi bu modernleşme süreci ile birlikte örfi hukukun laik bir hukuk sistemi olarak, şer’i hukukun alanını gasp etmesi ile sonuçlanan bir hikayeye dönüşmüş olsa bile, anladığım kadarıyla bir İslam devleti içerisinde İslami olan hukukun dışında bir başka hukuk sistemine de izin verildiği anlamına geliyor mu? Osmanlı pratiğinden böyle bir şey anlayabilir miyiz?

Ahmet Yıldız: Süreç içerisinde bunun bu şekli aldığını söyleyebiliriz ama öncelikle dini olan olmayan ayrımı açısından baktığımızda İslami tevhid perspektifinin bize örfi hukukun din dışı bir hukuk olarak tanımlanmasına imkan bırakmadığını görüyoruz. Çünkü siz dinin doğrudan düzenlemediği alanlarda içtihad kurumundan bahsediyoruz biz, bu içtihadı uzmanlık düzeyi açısından onu yapabilecek konumda olan insanlar yapar, dolayısıyla siz Allah’ın rızasına marziyatına en uygun olduğunu düşündüğünüz İslami hukuk ve ahlak ilkelerinin hayata yansımasının güncel karşılığı olduğunu düşündüğünüz pratikleri ve kurumları oluşturursunuz. Buna isterseniz örfi hukuk deyin bu hiçbir zaman din dışı değildir. Dolayısıyla bir devlet adamının ya da siyasetçinin ortaya koyduğu kural ve pratik zaten Kur’an ve sünnetin rehberliğini esas almak ve ona aykırı olmamak durumundadır. Bu açıdan mübah adetlerin ibadet olmasını sağlayan şeyin niyet olduğunu ve müminin de her duruşunda, her pratiğinde bunu gözettiğini varsayarsak örfi hukukun seküler hukuk olduğunu söylemek bugünden bakışla dünü değerlendirmektir ve seküler bir zihnin tezahürü olarak görülmesi gerektir. Ama zaman içerisinde devlet adamlarının pratik ihtiyaçlar ve maslahatlar üzerinden ortaya koyduğu kuralların giderek özellikle modernleşme sürecinde dinden bağımsızlaşma eğilimi gösterdiğini, Osmanlı modernleşme pratiği açısından, tecrübesi açısından baktığımızda böylece bir hukuk ikiliği ortaya çıktığını ve bu hukuk ikiliğinin süreç içerisinde şeriatı ikincilleştirerek ortadan kaldırmaya yöneldiğini söylememiz mümkün.

Abdulvahid Gezer: Bu modernleşme süreci içerisinde bizim bugünkü asıl başlığımız olan Bediüzzaman’ın duruşunu ele alalım isterseniz. Bediüzzaman’ın nasıl bir İslam devleti düşüncesi vardı? Ve o, bu İslam devleti düşüncesini olasılık veya siyaset içerisinde nasıl bir yere konumlandırıyordu? Böyle bir şeyin olması gerekir mi veya olabilir mi?

Ahmet Yıldız: Osmanlı siyasi modernleşmesinin meşrutiyet biçiminde kendisini 1876 Anayasasının ilanı ile ortaya koyması çok önemli bir sonuç. Anayasal devleti şeriata aykırı bir devlet olarak algılayan, Kur’an’ın anayasa olduğunu söyleyen zahiri sloganik bakışın bunu reddettiğini ve bunu bir tür tekfir vesilesi olarak gördüğünü söylememiz mümkün. En azından bir kesim buna bu şekilde bakmıştır. Ama havas ulemasının çoğunluğu ve Bediüzzaman meşrutiyeti ki meşrutiyet anayasal monarşi anlamına gelir yani mutlak olmayan artık bir anayasanın sınırladığı, padişahın kendi iradesinin mutlak olarak padişahın iradesini aşmayacağı bir hukuk düzeninin olmadığı bir yapıdan hukuk düzeni ile sınırlanmış bir hukuk düzeyine geçişte bu sınırların şeriata dayalı olmasını ileri süren bir yaklaşımı benimsediğini görüyoruz. Dolayısıyla “meşrutiyet-i meşrua” kavramı başından itibaren Genç Osmanlılarla birlikte İslamiyet’e dayalı bir perspektifle siyasi modernleşmeye bakanların benimsediği tezdir ve Bediüzzaman’da yoğun bir şekilde meşrutiyetin muhafaza edilebilmesi ve meşrutiyet adı altında yeni bir istibdadın ortaya çıkmaması için meşrutiyetin mutlaka meşru olarak yani şeriata dayalı olarak anılması ve anlatılması gerektiğini söyler. Meşrutiyet-i meşrua bu açıdan Bediüzzaman’ın Osmanlı siyasal modernleşmesi için öngördüğü temel çerçevedir.

1876 Anayasası esasında bunu ifade eder. 11. Maddesiyle devletin dinini İslam olarak belirlerken diğer dini bütün toplulukların din ve vicdan hürriyetini tanır ve topluluk olarak var olma ve hukuklarını kendi dinlerine göre düzenleme hakları olduğunu belirtir ama bunun dışındaki alanı ortak olarak tanımlar ve hukuk eşitliği üzerinden siyasal temsil imkanları da sağlar. Bu da önemlidir. Bu açıdan baktığımızda müslim-gayr-i müslim eşitliğinin zımmiliğin ötesine geçerek eşitlik değeri üzerinden ifade edilmesi önemli bir yeniliktir. Dolayısıyla biz zımmiliği tarihi bir pratik olarak görmek, doğru bir pratik olarak görmek, önemli bir pratik olarak görmek durumundayız. Çünkü azınlıklara hayat hakkı tanımayan diğer toplumlarla mukayese edildiğinde Müslüman toplumların zımmi statüsünü Müslüman olmayanlara toplumlara tanımış olması mukayese kabul edemeyecek bir çoğulcu pratiktir. Ama bu çoğulcu pratiğin modern döneme geldiğimizde artık zorlandığını ve İslami değerlerin bugüne aktarılması açısından en uygun karşılık olmayabileceğini net bir şekilde görebiliyoruz. Bu açıdan Bediüzzaman’ın Müslümanlarla gayr-ı Müslimlerin pratik, siyasi ve hukuki düzeyde eşitliğine olumlu baktığını, gayr-ı Müslimlerin parlamentoda, bürokraside temsilinin Müslümanlar açısından bir problem oluşturmadığını belirtir ama bunu hakim milletin Müslümanlar olmasıyla ilişkisini muhafaza ederek belirtir. Nitekim Meclis-i Mebusan kompozisyonuna baktığımızda Müslümanlar çoğunluktadır. Anayasanın İslam’ı devlet dini olarak tanıması da Bediüzzaman’ın dikkat çektiği diğer noktalardan birisidir. Bu açıdan İslam’ın din ve devlet arasına bir tecrit duvarı ören ve bunu laiklik olarak tanımlayan Jefferson’un yaklaşımını hatırladığımızda, Bediüzzaman tam da burada dinin siyasetten tecrit edilmesinin mümkün olmadığını, siyasetin de dinden tecridinin imkansız olduğunu belirtir. Çünkü İslamiyet Allah’ın insan hakkındaki sözü olduğu için ve Allah’ın uluhiyet ve ruhiyetinin gereği olarak insanın bütün davranışsal pratiklerinin O’nun dini tarafından düzenlendiğini, dolayısıyla Müslümanların ortaya çıkardığı medeniyet kaçınılmaz olarak dine dayanır.

Din, insanların toplu olarak yaşarken birbirlerine karşı geliştirdikleri karşılıklı taahhütlerin, ilişkilerin ortaya çıkardığı bağlılığı ifade eder ve bunun düzenlenme biçimi de zaten medeniyeti karşımıza çıkarır. Eğer İslam medeniyetinden bahsediyorsak, bu medeniyetin büyük ölçüde bugünkü modern insanın zihnindeki medeniyetten bağımsız, Müslüman toplumların ortaya çıkardığı, geliştirdiği ve devletten bağımsız olarak da varlığını sürdüren bir medeniyet olduğunu, bunun kaynağının din olduğunu burada özellikle vurgulamamız gerekir. Neden? Çünkü devlet bir sonuçtur. Devlet; sonuçta İslami ahlak değerleri hukuk elbisesi ile kendisini toplumsal ilişkilere yansıtma aracı olarak karşımıza çıkar ve dolayısıyla pratik bir ihtiyaçtır. Devletten hareketle siz asla hukuku ve ahlakı tanımlayamazsınız, hukuk ve ahlaktan hareketle devleti tanımlarsınız. Bu noktayı tekrar vurgulayarak di- devlet arasındaki ilişkinin tarihte gördüğümüz çarpıklıklara dikkat edilmesi açısından önemli olduğunu söylememiz gerekiyor.

Bu açıdan baktığımızda Bediüzzaman’ın Osmanlı döneminde İslamiyet’le siyaset arasında kurduğu ilişkiyi aslında Cumhuriyet döneminde de devam ettirdiğini söylememiz mümkün, bir takım değişikliklerle birlikte. Mesela; Birinci Mecliste milletvekillerine dağıttığı beyannamede bütün bunların muhafazasına, Müslümanların, daha doğrusu İslam’ın toplumsal hayattaki sembollerinin korunmasına dikkat çeker. “Şeair-i İslamiye” olarak ifade ettiği kavramlaştırmadır bu. Ve yönetenlerde hukukullahın, hukuku’l-ibadı da içerdiğini belirtir. Bu çok önemli bir içtihattır. Şu açıdan; hukukullah, insanın bir tür kamu hukukunu oluşturur. İnsanın Allah’la ilişkisi üzerinden ortaya çıkan bir haklar manzumesidir. Mesela; kişinin içki içmemesi, mesela kişinin namaz kılması, oruç tutması gibi hususlar esas itibari ile hukukullahtır. İnsanın Allah’a karşı sorumluluk alanına taalluk eder. Ama yönetenlerde bu hukukullah aynı zamanda kul hakkıdır. Dolayısıyla yönetilenlerin kendilerinde hukukullah olarak ortaya çıkan hususlar, yönetenlerde aynı zamanda kul hakkıdır. Dolayısıyla namaz kılmak, menhiyattan uzak durmak, İslami emir ve nehiylere uymak Müslüman yöneticiler açısından aynı zamanda bir kul hakkı kapsamına girer. Bir zorunluluk ilişkisidir. Bunlara riayet etmek zorundadır, bu hatırlatmayı yapar ve “bu inkılabın temel taşları sağlam gerek” der. Müslüman dünyanın gayr-ı Müslimlere karşı zafer kazandığı olarak gördüğü bir sürecin İslam şeairini tahribiyle sonuçlanmaması gerektiğini belirtir ve buna dikkat çeker. Yine bu temelin İslamiyet olması gerektiğini belirtir. Burada yine anahtar kavramın “hakimiyet-i İslamiye” olduğunu düşünüyorum. Mesela 1944’te Denizli hapsinde dinsiz bir komitenin devlet gücünü alet ederek din hürriyetini Müslümanlar açısından ortadan kaldırma çabalarına dikkat çeker. Ve bu çerçevede bunların hakimiyet-i İslamiyeye darbe vurmaya çalıştıklarını belirtir. Bakın yıl 1944’tür ama kullanılan kavram yine hakimiyet-i İslamiyedir. Dolayısıyla Müslüman çoğunluklu bir toplumda İslam’ın hakim bir konumda olması Bediüzzaman açısından vazgeçilmez bir çerçeve olarak belirir. Ama bu şu anlama gelmez; hukukta eşitliğin ortadan kaldırılması, seküler ve diğer dinlere mensup azınlıkların haklarının vatandaşlık üzerinden tanınmaması anlamına gelmez. Ama bu onlara tanınan hakların İslam’ın da diğerleri gibi eşitler arasında bir eşit olduğu, siyasi bir oyunun herhangi bir oyuncusu olduğu anlamına da gelmez. Müslümanlar açısından bu kabul edilemeyecek bir durumdur. İslamiyet hiçbir zaman hem Müslümanlara hem de Müslüman olmayanlara dayatılacak bir şey değildir. Çünkü nasıl yönetilmeli sorusuna İslam’ın verdiği cevaplardan birisi ki bu vazgeçilmez bir şeydir, devlet gücünün siyasi organizasyon formundan bağımsız olarak rızaya dayanmak zorundadır. Rızanın mekanizması değişebilir, tarihsel olarak farklı mekanizmalardan bahsetmemiz mümkündür. Ama bu saltanat değildir mesela. Fakat saltanatla da ortaya çıkabilir. Dolayısıyla rızaya dayalı olması şarttır. Müslümanlara uygulanması açısından tarihi tecrübe ve pratiklere baktığımız zaman zorun tercih edildiğini görüyoruz. İslami pratikleri hayatına aktaramayanlara yani günah işleyenlere karşı zora dayalı bir takım yaptırımların devlet eliyle uygulanabildiğini görüyoruz. Aslında burada tam devletten söz edebilir miyiz, oraya da soru işareti koymamız gerekir. Çünkü ulema dolayısıyla kaza, yargı devletten bağımsız bir süreç olarak ortaya çıkmakla birlikte, bugün açısından değerlendirdiğimizde İslamiyet’in liberal hak ve hürriyet anlayışıyla sahip olduğu gerilim alanına işaret eder. Bu zorunlu olarak bireyseldir. Bireyin kendi tercihi üzerinden ortaya çıkar. Dolayısıyla devlet buna müdahale edemez. Liberalizmin belirlediği anlamda mutlak bir kamusal-özel alan ayrımının İslami açıdan sözkonusu olamayacağını çünkü Allah’ın olmadığı bir alanın varsayılamayacağını söylememiz mümkün. Peki bunun uygulayıcı otoritesi kim olacaktır? İnsanların kalplerindeki vicdan, elbette bu olacaktır ama vasat ümmet olarak Müslüman ümmetin ayırıcı vasfının iyiliği emretmek ve kötülüğü nehyetmek olduğunu, bunun “müspet hareket” kavramlaştırması içerisinde kendisini ifade etme biçiminin Bediüzzaman’ın dilinde münkerat olarak ifade edebileceğimiz ya da gayr-ı İslami pratiklerin dayatılması karşısında “kabul etmeme” ve “amel etmeme” şeklinde somutlaştığını söyleyelim.

Bu çok önemli bir şey. Bakın; ben yasalara karşı olsam da yasalar yürürlükte kaldığı sürece bunlara uyarım, kimileri bunu işte Aliya İzzetbegoviç’e atfeder. Bediüzzaman yaklaşımı bu değildir. Bediüzzaman İslami ölçüler açısından kabul edilemeyecek ya da onu nakzeden uygulamaları kanun da olsa kabul etmez, amel etmez ama bunları reddetmez. O toplumda yaşıyorsa bunun sonucuna katlanır ama kendi inancını ve inancını hayata aktarış biçimini her zaman önceler. Bugün miras konusundaki düzenlemeler medeni hukuk açısından baktığımızda İslam hukuku ile örtüşmez, Kur’an’ın açık hükümleri ile çatışır. Bu, kişiyi objektif hukuk düzeni açısından buna uymak gibi bir zorunlulukla karşı karşıya bırakır ama Müslümanlar kendi bireysel tercihleri açısından bu hükmü görmezden gelemez. Faiz bütün ekonomik hayatın kılcallarına kadar sirayet etmiş bir kurumdur. Ama bu, Müslümanlar açısından faizi meşrulaştırmaz. Müslümanlara düşen sorumluluk, olabildiğince kendilerini faizli işlemlerin dışında tutabilmektir. Bu sorumluluğu ortadan kaldırmamaktadır. Dolayısıyla siyasi, ekonomik ya da toplumsal zorunluluklar ya da dayatmalar üzerinden ortaya çıkan gayr-ı İslamiliklere karşı Bediüzzaman’ın yaklaşımı kabul etmeme ve amel etmemedir. Reddetme, şiddet ya da siyasi gücün zora dayalı araçları üzerinden bir değişimi gerçekleştirmektir ki, Bediüzzaman burada şu anda üzerinde durmaya zamanımızın olmadığı uzun sebepler yelpazesi üzerinden buna muhalefet eder. Ve modern devlet döneminde ortaya çıkan temel bir farka da dikkat çeker. Çünkü modern devlet—ki Cumhuriyetle birlikte ortaya çıkan devlettir—seküler niteliği ile artık maddi cihadı reddeden bir temele oturmuştur. O zaman cihadın manevi boyutunun öne çıktığını belirtir Bediüzzaman.

Manevi Cihad; güce, zora ya da şiddete bağlı olarak değil, söze, diyaloga ve iknaya dayalı olarak İslam’ın tebliğ edilmesi ve insanların kalplerinin fethedilmesidir. Artık coğrafyalardan bahsetmiyoruz. Bunlar çok değer taşımıyor. Küresel bir dünyada artık coğrafi sınırların bu anlamda bir değeri yoktur. Öyleyse insanların akıllarına ve kalplerine ulaşabiliyorsanız, işte burada size sınırı olmayan bir fetih alanı açılmıştır. Fetih çünkü İslam’ı kabul etmeyenlerin İslam’ın tebliğini engellememesini amaçlar, herhangi bir ortamın İslam’ın tebliğine açık olmasını ifade eder. Bugün artık bu sizin her yerde aşabileceğiniz zorluklarla ve engellerle karşılaşsanız da aşabileceğiniz bir konumdadır. Ne ulus devlete bakar, ne de başka bir güce bakar. Dolayısıyla siyasetin sınırlayamadığı, sınırlayamayacağı sınırsız bir manevi cihad alanından söz edebiliyoruz. Bütün bunlarla birlikte baktığımızda elbette konuşmamız, tartışmamız gereken bir takım problem alanları yerinde duruyor olmakla birlikte, Bediüzzaman’ın sadece hayatın bütününde olduğu gibi biraz evvel okuduğunuz metinde gördüğümüz şekilde insanın vicdanı, aklı ve kalbini düzenlediği gibi insanın davranışlarını da, diğer insanlarla ilişkilerini de İslamiyet düzenler. Dolayısıyla da hem sosyal hem siyasal alana taalluk eden hükümleri her zaman vardır. Müslüman çoğunluklu toplumlarda da sadece katılıma ve eşitliğe değil ama adalete dayalı bir hakimiyet anlayışına yer vardır.

Abdulvahid Gezer: O halde özetle Bediüzzaman’ın İslam devleti anlayışı için şunu söyleyebiliriz; bir, herhangi bir yönetim biçimi ile yönetim şekli ile kısıtlanan bir anlayış değildir bu. Meşruti monarşi olabileceği gibi cumhuriyete de tatbik edilebilir. İkincisi, temelinde “hakimiyet-i İslamiye” kavramı vardır dediniz. Yani Müslüman toplumun diğer toplumlarla eşit sayıldığı bir düzen değil, hukuki olarak öyle olsa da, Müslüman çoğunluklu bir toplumda hakimiyet-i İslamiyenin esas olduğu bir durumdan bahsetmek zorundayız. Ve sonuncu olarak da günah dediğimiz dini kavramsallaştırmanın devlet aygıtı eliyle düzenlenen bir şey olmaktan çıkartılması gerektiğini söyledik.

Ahmet Yıldız: Zorunlu olarak böyle bir şey söylemedik. Günah meselesi bazen yasağa da konu olabilir. Siyasi otoritenin düzenlediği bir alan da olabilir. Günah olarak kabul edilen şeyler, aynı zamanda hukuk normlarıyla da düzenlenmiştir, önerilmiştir ya da reddedilmiştir. Bu zorunluluk ilişkisi Müslümanlar açısından dini bir nitelik taşır, diğerleri açısından hukuki bir nitelik taşır. Şu nokta da belki önemli, devletin aşkınlaştırılmaması meselesi. İslami değerler hiyerarşisi açısından düşündüğümüzde devlet varlık, bilgi, hukuk pratiklerinin sonucunda ortaya çıkan türev tali bir sonuçtur. Hiçbir zaman bunları belirleyen değildir.

Abdulvahid Gezer: Teşekkür ederim hocam.

Bugün Bediüzzaman İslam devletini savunur mu başlığı altında din-devlet ilişkisini, özelde İslam tarihi içerisinde İslam dini ve devlet ilişkisini ve son olarak da modernleşme süreci içerisinde Bediüzzaman’ın da bir düşünür olarak İslam devletinden ne anladığını anlamaya çalıştık.

Bizi izlediğiniz için teşekkür ederiz, önümüzdeki programda görüşmek dileği ile.